به گزارش پایگاه خبری افشاگری، ایران طی سه ماه یعنی از اواخر شهریور تا اواسط آذرماه 1401 شاهد بروز اعتراضات و اغتشاشاتی بود که ظاهراً مبنا و شروع آن را ماجرای فوت خانم مهسا امینی تشکیل می‌داد. با این حال تقریباً قریب به اتفاق تحلیلگران و کارشناسان اعتقاد دارند که ماجرای خانم مهسا امینی فقط بخشی از این مسئله را تشکیل می‌داد و این اتفاقات را باید فراتر از این رخداد باید تحلیل کرد. در چند ماه گذشته تحلیلگران مختلفی ریشه و چرایی اعتراضات و اغتشاشات اخیر را واکاوی کرده‌اند؛ یکی از این تحلیلگران آقای دکتر پرویز امینی جامعه‌شناس سیاسی و عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد است. او در چند گفتگوی خود، این رخدادها را ذیل عنوان «شورش» بررسی کرده و از وجود نارضایتی‌های گسترده در کشور سخن گفته است.
در این جلسه با آقای امینی راجع به این موضوع صحبت می‌کنیم که در مواجهه با وضعیت فعلی ایران چه نوع رویکردهایی را می‌توان توصیه کرد؟ آیا نیازی به تغییرات هست یا خیر؟ اگر نیازی هست، چرا و چگونه؟
نقطه‌ای که ما در آن ایستاده‌ایم یا شرایطی که در حال تجربه آن هستیم، وضعیتی است که به مرور زمان شکل گرفته است. من از 5-6 سال پیش درباره موضوع نارضایتی عمیق و گسترده صحبت کرده‌ام اما این نارضایتی عمومی در دل حوادث بعد از خودش به شکل انباشتی درآمده و اتفاقی مثل فوت مهسا امینی آن را به صحنه اجتماعی آورده است.
اما اگر فرض کنیم شهریور 1401 و حوادث بعد از آن اتفاق نمی افتاد، بازهم تغییری در فهم ما نسبت به جامعه به جا نمی‌گذاشت؛ یعنی نقطه شروع فهم جامعه مربوط به رخدادهای اواخر شهریور نیست بلکه یک «بروز» آن در شهریور 1401 رقم خورد.
این واقعیت اجتماعی دو مولفه محوری دارد، محور اول «نارضایتی‌های عمومی» و «فراگیر» است و محور دوم «تمایل به تغییر» و «تغییرطلبی» است که در حوادث پایان شهریور هم بود. اما آن چیزی که مهم است، نحوه‌ی مواجهه با تغییرخواهی است و این که ما چطور می‌خواهیم مسیر حل و فصل نارضایتی را طی کنیم.
برای مواجهه با این مسئله دست‌کم 5 رویکرد وجود دارد. رویکرد نخست، یک رویکرد «واپس‌گرایانه» یا «رویکرد ارتجاعی» است. یعنی از نظم و نظام موجودی که به دنبال تغییرش هستیم، تمایل و این اراده را پیدا کنیم که به نظم یا نظام یا سازمان حکمرانی ماقبل از وضع موجود برگردیم. یعنی تغییر را بازگشت به عقب تلقی کنیم؛ تغییر را معادل ارتجاع در نظر بگیریم. این نوع تمایل‌ها در تجربه تاریخی ما هم وجود دارد، مثلاً بعد از جنگهای ایران و روس که ایران درگیر بحران شد، در پاسخ به پرسش نحوه‌ی مواجهه با این بحران، سه پاسخ وجود داشت: یک پاسخ بازگشت به یک نظام مطلقه است. یعنی می‌گفتند این سلطنتی که وجود دارد، اسماً مطلقه است ولی رسماً مطلقه نیست، چون ایالات و ولایات در چارچوب اختیارات حکومت مرکزی نیست و دستگاه قضایی نیز به عنوان بخشی از سازمان حکمرانی، در اختیار روحانیت است نه در اختیار سازمان حکمرانی، لذا ما باید برگردیم به آن نظم مطلقه.
پاسخ و پیشنهاد بعدی این بود که به سمت تنظیمات برویم. مَلَکم‌خان در «کتابچه غیبی» یا دفتر تنظیمات، یک قانون اساسی هم برای تنظیمات می‌نویسد که شاه بقا داشته باشد اما امور کشور از طریق دو مجلس قانونگذاری و اجرایی اداره شود. یعنی مجلس قانونگذار، متکفّل قاعده‌گذاری باشد و دستگاه اجرایی مجری قانون باشد.
پیشنهاد سوم هم این بود که باید به سمت مشروطه برویم. یعنی سلطنت مطلقه به یک ساختار دیگری به نام نظام مشروطه سلطنتی تغییر کند.
* تسنیم: در وضعیت فعلی، برای رویکرد بازگشت ارتجاعی چه مصداق و عینیت بیرونی وجود دارد؟
مثلاً بازگشت به دوره پهلوی یا احیای دوره پهلوی نمونه‌ی این رویکرد بازگشت ارتجاعی به گذشته است. همین ماجرای کم و بیش مضحک وکالت دادن به بازمانده پهلوی از مصادیق این ارتجاع است.
دیدگاه دومی هم وجود دارد که دیدگاه محافظه‌کارانه‌ای است. البته یک بخش این دیدگاه بر مبنای آن معنایی از محافظهکاری است که در ادبیات رایج ایران وجود دارد که به آن معنای مخالفت با تغییر را می‌دهد؛ یا آن جمع بندی‌ای از اوضاع و احوال جامعه که تغییر را ضروری نمی‌داند.
برخی شخصیت‌های سیاسی و غیرسیاسی اینطور تحلیل می کنند که آنچه در پایان شهریور اتفاق افتاد، نتیجه حواشی بیماری کرونا و مجبور شدن بخش زیادی از مردم به تجربه زندگی در فضای مجازی بود و برساخت‌هایی که در فضای مجازی شکل می‌گیرد سبب وقوع آن اتفاق در شهریور امسال شد؛ یعنی عملاً مسئله مهمی یا نارضایتی‌ای در میان نیست بلکه این اعتراض‌ها یا اتفاقات از یک میدانی به نام فضای مجازی نشأت گرفته است؛ یا مثلاً معتقدند چهره‌های مشهور مانند سلبریتی ها نقش آفرین این ماجرا بودند و اگر آنها نقش آفرینی نکنند یا نقش آفرینی‌شان کنترل شود، موضوع خاصی برای تغییرطلبی وجود نخواهد داشت. یعنی به نارضایتی‌های عمومی و تغییرطلبی معتقد نیستند.
دیدگاه سومی هم وجود دارد که دیدگاه «محافظهکاری کلاسیک» است. محافظهکاری به معنای فنّی‌اش که ترجمه Conservatism هم در واقع همین معناست. یعنی آن دیدگاهی که با تغییر مخالف نیست اما با دستکاری در جامعه و «مداخله» در ساختار اجتماعی جامعه برای تغییر مخالف است و معتقد است که ما یک خرد عملی داریم که این خرد عملی، خرد تمام پیشینیان ما را در بر می‌گیرد و بر اساس یک نوع داروینیسم اجتماعی - یعنی آنکس یا آنچیز که اصلح است بقا پیدا می‌کند- نهادها، هنجارها، ارزشها و ساختارهای اجتماعی که توانایی تطابق خود با محیط را داشته باشند باقی می‌مانند و مابقی کنار می روند؛ لذا معتقدند در این مورد نیاز به مداخله نیست و مداخله را دستکاری در وضعیت طبیعی یا نظم خودجوش می‌دانند.
اینها معتقدند تغییر خودش شکل می‌گیرد و نیازی به تئوری‌سازی‌های نظری نیست بلکه یک خرد عملی در این جا وجود دارد. مثلاً اگر نهاد بازار باقی مانده، کارایی خود را در طول تاریخ نشان داده است؛ همانند نهاد خانواده یا مالکیت خصوصی یا دین یا زبان یا پول و غیره. می‌گویند اینها محصول اندرکنش میلیونها انسان است که در تجربه تاریخی از عهده تغییرات شرایط اجتماعی بر آمده‌اند و اگر در آن دست ببریم و در روند آن مداخله کنیم این نظم طبیعی به یک نظم تصنعی تبدیل می شود و بحران‌ها هم نتیجه آن نظم تصنعی است.
* تسنیم: مصداقی برای این نوع محافظهکاری – یعنی محافظهکاری به معنای فنّی و نه افواهی‌اش- در ایران وجود دارد؟
در ایران کسانی که به یک معنایی گرایشهای نئولیبرال دارند و آن دیدگاه را نمایندگی می‌کنند وجود دارند ولی آنها اکنون مسئله شان این موارد نیست؛ یعنی مسئله آنها ناظر به شرایط اجتماعی ایران در پایان تابستان 1401 نیست. آنها در کلیت نظام حکمرانی اقتصادی، مثلاً نرخ گذاری و قیمت‌گذاری در بازار را مداخله می‌دانند و می‌گویند نباید چنین مداخله‌هایی در اقتصاد وجود داشته باشد.
* تسنیم: بله در اقتصاد چنین صحبت‌هایی می‌کنند ولی وقتی به رویکردهای سیاسی همین طیف نگاه می‌کنیم اتفاقاً به دنبال مداخله‌های شدید و بعضاً رادیکال هستند.
بله؛ در واقع ما الان یک جریان محافظه‌کار کلاسیک فنی در ایران نداریم.
چهارمین مورد در رویکردهای ناظر به پاسخ به پرسش تغییرخواهی در شرایط فعلی، رویکردهای رادیکال است که این رویکردهای رادیکال یک زمانی در «روش» رادیکال هستند؛ یعنی روشهای ضد ساختار دارند و از آن امکانات و ظرفیت‌هایی که در درون ساختار است برای تغییر استفاده نمی‌کنند، بلکه روش‌هایی را به کار می‌برند که روش های ضد ساختار است. مثل جنبش‌های اجتماعی یا حتی کودتا.
برخی دیگر از این مواجهه رادیکال، در روش و نتایج رادیکال اند مانند انقلاب یا براندازی. تغییر را در هدم و انهدام نظام سیاسی موجود می‌بیند و روشهایش هم روشهای ضد ساختار است. امّا اینجا فرقی بین انقلاب و براندازی هست. در انقلاب، ظرفیت و نیروی اصلی در خود جامعه شکل می‌گیرد اما در براندازی ، نگاه به خارج است. یعنی تغییر از خارج به داخل است و مداخله دیگران را می پذیرد و مشروع می‌داند. الان در فضای کنونی بخش عمده‌ای از آنها که دنبال رادیکالیسم هستند از این جنس‌اند.
* تسنیم: در بحث قبلی اتفاقاً می‌خواستم این را بپرسم که آیا می‌توان هر انقلابی را رادیکال نامگذاری کرد؟ چون مثلاً در انقلاب اسلامی سال 57 اتفاقاً بخش مهمی از انقلاب‌خواهی مردم برای این بود که ارزشهای دیرینه موجود در جامعه ایران را در مقابل رادیکالیسم شاه علیه این ارزشها و نظامات حفظ کنند. یعنی موضع حفاظت از ارزش‌هایی مثل نهاد دین و خانواده و ... را داشتند و نه تغییر بنیادی در آنها را که شاه دنبال آن بود.
انقلاب ها چهره رادیکال در تغییرات اند که به شکل بنیان کنی یا ساختار سیاسی یا ساختار اجتماعی جامعه را تغییر دهند. اما انقلاب ها و تغییرات رادیکال در شرایط خاصی بوقوع می پیوندند و در حکم استثنا در ماجرای تغییرات اجتماعی است اما صورت های دیگری از تغییرات خصوصا تغییرات متکی به اصلاحات درحکم قاعده اند. تغییر رادیکال یا غیر رادیکال به خودی خود موضوعیت ندارند بلکه بسته به شرایط وبسترها و حاملان و عاملان آن و ایده تغییر و...باید ارزیابی شود. اما مسئله این است که یک جامعه در وضعیت نرمال و بهنجار نمی تواند مدام در وضعیت تغییرات رادیکال باشد و به شکل مکرر همه هستی خود را زیر رو کند.
* تسنیم: یعنی این نام رادیکال را اینجا از نظر ارزشی به معنای منفی آن لزوماً به کار نمی‌برید.
خیر دو نکته وجود دارد. تغییرطلبی رادیکال مثل انقلاب استثناست و قاعده تغییرات اجتماعی یک جامعه در طول زمان نمی تواند قرار بگیرد و نکته دوم این است که برایند نیروهای اجتماعی و سیاسی باید متوازن و ترکیبی از محافظه کار و رادیکال و اصلاح طلب باشد که نه رادیکالیزم و نه محافظه کاری بر منطق اجتماعی حاکم نشود. بنابراین تغییر طلبی رادیکال منفی نیست. در انقلاب خواهی، دوتا نکته وجود دارد یکی مطلوبیت تغییر و دیگری ممکن بودن آن. در جنبه‌ی مطلوبیتش باید ببینید ایده‌های جایگزین چه چیزی هست؟ مثلاً در دوره پهلوی، شما با سلطنت مطلقه مواجه هستید که ایده‌های آلترناتیو آن، مثلاً ایده‌های چپ و راست بود و ایده دیگر نیز ایده حکومت اسلامی که بعداً جمهوری اسلامی شد، بود. یعنی آلترناتیوهای شما نسبت به وضع موجود بهتر بوده است.
در بٌعد «ممکن بودن»، باید ببینیم آیا بدنه اجتماعی بزرگ و یا رهبری که بتواند این بدنه را راهبری کند وجود دارد؟ آیا از یک ایدئولوژی مشخصی تبعیت می‌کنند؟ آیا ظرفیت‌های نظم سیاسی‌ای که می‌خواهند با آن مواجه شوند از نظر اقتدار اجتماعی، از نظر بدنه اجتماعی، از نظر توانمندی و سازماندهی امور در حدی کاهش پیدا کرده که ضربه پذیر باشد یا نه؟
در وضعیتی که ما هستیم، آن دگرگونی‌های رادیکال چه به معنای انقلاب و چه به معنای براندازی یا سرنگونی خواهی، مطلوبیت ندارد و برخی هم شرایط امکانی ندارند یا هر دوی آنها را ندارند. یعنی الان ایده جمهوری اسلامی از همه آلترناتیو هایی که طرح می‌کنند هم یک ایده فراگیرتری است، هم بنیه اجتماعی بیشتری دارد و هم نسبت به آنها برتری دارد؛ یعنی مثلاً نسبت به سلطنت طلبی یا رجویسم حتماً برتر است.
امّا در رویکردهایی که نام می‌بردم، رویکردهای پنجم، گرایشهای رفرمیستی است یعنی روشهای اصلاح طلبانه. اینها با نارضایتی و تغییرطلبی موافق هستند اما معتقد هستند که باید به سراغ شرایط، وضعیت‌ها و امکانات ساختار برویم؛ حالا چه امکاناتی که در استفاده از آنها کج روی شده و چه امکاناتی که بالقوه هستند و هنوز بالفعل نشدند.
از نظر مطلوبیت هم معتقدند که رفورم یا اصلاح بهترین شیوه مواجهه است برای آنکه آن هزینه‌های قبلی را ندارد و تنش‌های زیادی را در ساختار ایجاد نمی‌کند و امکان پذیر هم هست. یعنی هم مطلوب است و هم ممکن.
این رویکرد می‌گوید که می‌توانیم از امکانات درون ساختار برای تغییر استفاده کنیم و در نتایج هم از درون چارچوب ساختار خارج نشویم.
* تسنیم: پس اگر بخواهیم بخش اول بحث را جمع بندی کنیم، با توجه به گفتگوهای قبلی شما، احیاناً نظر شما به ضرورت پیگیری رویکرد اصلاح است، اما اینکه معنی و مصداق اصلاح چیست را باید صحبت کنیم.
قبل از آن خوب است یک موضوع را بیشتر روشن کنیم و آن اینکه برخی از همین‌ها که رویکرد براندازانه دارند می‌پرسند اگر می‌گویید انقلاب یا برانداختن رادیکال و از ریشه بد است، چرا خودتان ...
نه نمی گوییم رویکرد رادیکال بد است یا خوب است. می‌گوییم این نوع مواجهات وجود دارد. یعنی وقتی شما بخواهید تغییر و تحولاتی شکل بدهید که در نتیجه، هدم ساختار را دارد و در روش ها هم ضدساختاری است، این می شود رادیکال.؛ حالا یک وقتی فقط در روش است که می‌شود جنبش اجتماعی، اما یک وقتی می‌گویید انقلاب...
* تسنیم: پس دوتا فاکتور می‌خواهد. یکی مطلوبیت به لحاظ ارزشی و هنجاری و دیگری هم امکان پذیری.
بله؛ امّا در اتفاقات پایان شهریور، تقریباً هیچ ایده آلترناتیوی وجود نداشت و فقط ایده سلبی بود. یعنی فقط اعتراض است و ایده‌ی ایجابی وجود نداشت. شما باید یک ایده ایجابی داشته باشید که بگویید چه می‌خواهید و این ایده ایجابی باید در درون جامعه رخنه کند و گسترش یابد و دارای یک رهبری فراگیر و قدرت بسیج عمومی باشد که این موارد در اتفاقات اخیر مشاهده نمی شود. یعنی انقلاب الان نه ممکن است و نه مطلوب.
*تسنیم: برگردیم به ادامه‌ی موضوع رویکردهای موجود در پاسخ به پرسش چگونگی مواجهه با رویکرد تغییرطلبی؛ شما از بحث رفرم و اصلاح سخن گفتید امّا یک حاشیه‌ای اینجا وجود دارد و آن اینکه یک مشکل تقریباً همیشکی ما در فضای ادبیات سیاسی، بحث «نام‌ها»ست. آیا اصلاحاتی که اینجا از آن سخن می‌گوییم، به رویکرد گروه اصلاح‌طلبانی که الان در فضای سیاسی کشور فعالیت دارند، ربط دارد؟
نه. این یک بحث فنی است. رفرمیست کسی است که روشهایش، درون ساختار است و در نتایح هم دنبال دگرگونی در کل ساختار سیاسی نیست.
* تسنیم:اشاراتی کردید به بعضی تجربه‌ها بعد از دوم خرداد؛ یعنی در واقع بخش مهمی از رویکرد این جناحی که می‌گوید اصلاح‌طلب است، در آن برهه‌ها اتفاقاً رادیکال بود نه اصلاح‌طلبانه.
بله به رادیکالیسم منجر شد.آغازش تغییرات در ساختار بود و مسیری که ابتدا آمدند مسیر انتخابات بود که انتخابات امکان درون ساختاری برای تغییرات است، ولی بعداً شعارها و جهت‌ها به سمت دیگری رفت. اقای خاتمی هم آن زمان تعبیری داشت که از اردوگاه اصلاح طلبان، صدای دشمن می‌آید. اگر در خاطرتان باشد یک عضو شورای شهر در آن دوران می‌گفت آزادی باید در حدی باشد که بشود علیه خدا هم راهپیمایی کرد و بتوان از وزارت کشور مجوز چنین راهپیمایی را گرفت. اینها مصادیق رادیکالیسم است. اصلاح یعنی درون ساختار سیاسی؛ از نظر نتایج، ساختار محفوظ می‌ماند و از نظر روش‌ها و سازوکارها هم من دنبال سازوکارهای درون ساختار هستم.
بنابراین، در جمع‌بندی آن رویکردها، ایده اصلاح را برای پاسخ به نارضایتی از چند نظر مثبت می‌دانم. اوّل اینکه مطلوب است. برای اینکه به دنبال دگرگونی در ساختار سیاسی نیست و لذا همراهی ساختار سیاسی را هم دارد. دوم ا ینکه «ممکن» هم هست. یعنی امکان‌پذیر است. تجربه ما در 40 سال نشان داده مسیرهای اصلاحی را اگر بتوانیم باز کرده و روی آن تمرکز کنیم، می توانیم تغییراتی را در این نقاط ایجاد کنیم.
سوم اینکه بیشترین وفاق در جامعه روی تغییرات رفورمیستی است. به نظرم بهترین مواجهه با نارضایتی و تغییرطلبی‌ها رفتن به سمت رفرم است. رفرم یا اصلاحات یعنی بخش زیادی از خواسته‌هایی که در جامعه وجود دارد با رفرم قابل حل است. فقط باید مناسبات، سیاستگذاری‌ها و آن فکر درست شکل بگیرد. دامنه تغییرات در اصلاح که می‌گویم، لازم نیست کوچک باشد.
حتی در یک انقلابی مانند فرانسه که در سال 1789 میلادی رخ داد، بعد از آن رفرم‌هایی دارید که جمهوری‌های مختلف فرانسه است. آن رفرم‌ها، رفرم‌های بزرگی است ولی درون آن ساختار بعد از انقلاب تعریف می‌شود. در جامعه ما تغییری که در قانون اساسی صورت گرفت یک جور رفرم است امّا ذیل ساختار صورت می‌گیرد.
* تسنیم: یعنی به لحاظ روشی در درون ساختار است ولی می‌تواند گسترده باشد.
حدودش گسترده باشد. می‌توانید عنوان تحول روی آن بگذارید.
* تسنیم: تا الان درباره اصلِ نحوه‌ی مواجهه صحبت کردیم؛ حالا اگر می‌گوییم اصلاح، چه ایده‌هایی می‌شود ذیل این مفهوم کلی اصلاح داشت؟ شما فکر می‌کنید در چه حوزهایی و به چه شکلی باید اصلاح باید صورت گیرد؟
تغییرات و اصلاحی را که می‌گوییم و تعقیب می کنیم به شکل رفرمیستی در سه سطح باید رخ دهد و به آن توجه شود. یکی در سطح «اندیشه سیاسی» است. به نظرم تداوم این وضعیت اعتراضی که مخصوصاً در دهه 90 به شکل چشمگیری داریم و در یک نیم دهه، شاهد اعتراضاتی در دی ماه 96 و آبان ماه 98 و شهریور 1401 هستیم، به نظرم معنایش این است که پاسخ به این تغییرطلبی فقط در سطح مسائل جامعه شناختی، مدیریتی و اقتصادی نیست. در اندیشه سیاسی نیز باید بتوانیم تغییراتی صورت بدهیم یا دست کم، برداشت‌هایی که از اندیشه سیاسی داریم را متحول کنیم.
برای ورود به سازمان دهی مجدد اندیشه سیاسی دو مسئله مهم است. یک اینکه، اندیشه سیاسی در بستر شرایط و تغییر و تحولات باید دائماً خودش را باز آرایی کند، این امتیاز اندیشه سیاسی است. یعنی ثبات و تحول در اندیشه سیاسی باید معنادار باشد. اندیشه‌ی سیاسی که دائما بر ثبات باشد، یک وضعیت منجمدی پیدا می‌کند و نمی‌تواند به تغییر و تحولات اجتماعی سیاسی که شکل می‌گیرد، پاسخ دهد، لذا از بازی خارج می شود. اندیشه‌ی سیاسی اگر هم فقط بر مدار تحول و دگرگونی باشد از آن ثبات ساختار سیاسی و نظام حکمرانی بی‌بهره می شود. لذا ثبات و تحول توامان باید وجود داشته باشد.
تحول در این حوزه باید ناظر بر شرایط اجتماعی و تغییر و تحولات صورت بگیرد. باید دینامیسم و استعدادی در اندیشه سیاسی وجود داشته باشد که آن را قادر کند به تغییرات و تحولات پاسخ دهد. لذا اندیشه سیاسی در طول زمان و در بستر شرایط، فربه می‌شود و مفاهیمی به آن اضافه می‌شود.
نکته دوم، «امکانی بودن» اندیشه سیاسی است. اندیشه سیاسی وضعیت امکانی دارد. دائماً در معرض توانایی و امکانهایی که وجود دارد، باید قرار گیرد و این بخش امکانی آن نباید حذف شود. اگر این بخش را از اندیشه سیاسی بگیریم از آن تنها چیزی در کتابخانه‌ها باقی می‌ماند. لذا اندیشه سیاسی باید بتواند به صورت عملگرایانه به شرایط و اقتضائات پاسخ دهد.
در دیدگاههای امام خمینی (ره) 4 دوره اندیشه سیاسی را می‌توانید ببینید که برخی از دوره‌ها نسبت به دوره‌های دیگر متفاوت است؛ یعنی یک بخش با ثبات دارد که از کشف الاسرار تا کتاب ولایت فقیه تا سال 57 و 58 و بعد 60 همیشه ثابت است ولی یک بخش تحول هم دارد. مثلاً در کشف الاسرار تمام تمرکز امام(ره) بر این است که آن مرکز ثقلی که ما می‌خواهیم، حاکمیت قانون اسلام است و چگونه حکومت کردن را پاسخ می دهد. می‌گوید مدار ساختار سیاسی بر حاکمیت قانون اسلام باید باشد و بنیان این است. در ولایت فقیه این مسئله را حفظ می‌کند ولی سراغ «چه کسی حکومت کند» هم می‌رود. لذا آنجا می‌گوید در دوره غیبت کسی می تواند عهده دار امر حکمرانی باشد که ولایت فقیه عنوانش است. به این سوال در کشف الاسرار زیاد پاسخ نداده ولی در اینجا تمرکزش روی این مسئله می‌رود یعنی مفهومی را به آن ساختار اضافه می‌کند.
سالهای57 و58، مسئله جمهوریت یا مسئله مردم یا مردمسالاری در اندیشه‌های‌های امام نیرومند می‌شود. یکی از نشانه‌هایش این است که شعار حکومت اسلامی در جامعه، «جمهوری اسلامی» می‌شود. امکان‌ها و استعدادهایی از این جمهوری‌خواهی امام(ره) یا مردمسالارانه نگاه کردن به نظم سیاسی، در ولایت فقیه و در کشف الاسرار هست ولی جایی که بسط پیدا می‌کند و یک مفهوم مرکزی می‌شود و به مفاهیم قبلی اضافه می‌شود، در سال 57 و58 است که شما می بینید یک مفهوم دیگری در ساختار نظری ایشان اضافه شد.
تقریباً بعد از سال 60، یک مفهوم پررنگی به نام «مصلحت» در اندیشه‌های امام(ره) شکل گرفت. در هر 4 دوره اندیشه سیاسی امام(ره)، حاکمیت قانون اسلام بخش باثبات آن است. اما نسبت به شرایط و تغییرات، امام(ره) این ساختار اندیشه را فربه کرده و توانسته به تحولات از موضع امکانی پاسخ دهد. مثلاً در دهه 60 وقتی مسئله احکام اولیه و تطبیق شریعت با شرایط پیش آمد، آنجا عنصر مصلحت به عنوان یک لولا بین واقعیت و سازمان هنجاری مطرح می‌شود تا بتواند این کار را پیش ببرد و جلوی انسداد را بگیرد.
تعریف اندیشه سیاسی در یک جمله این است: پاسخ تئوریک به نیازهای انضمامی زمان. مثلاً مشروطیت در فقه سیاسی در 50 سال قبل از مشروطه موضوعی نبوده است. ولی بعداً به یک مسئله در محیط اجتماعی تبدیل شده است. آن فقهی، فقه پویاست که بتواند به مسئله زمانه پاسخ دهد. پاسخی که نایینی در کتاب "تنبیه الامة و تنزیه الملة" خودش می‌دهد و مسئله مشروطه را توجیه تئوریک فقهی می‌کند، در این حد که می‌گوید استبداد شرک است و حکومت را به دو بخش ولایتی و تملیکی تقسیم می‌کند و بعد یک ساختار و استدلال فقهی در پوشش و توضیح و توجیه و موجه کردن نظام مشروطه می‌آورد، از این نمونهاست.
پس وقتی مسایل تغییر می‌کند آن نظام فکری هم باید تغییر کند. الان مسائل ما که باید به نظام اندیشه ارجاع دهیم چیست؟ یعنی چه چیزی پیش آمده است که در تفسیر و باز تفسیر مفاهیمی که داشتیم باید تغییر ایجاد کنیم ؟
به نظر من در کلان دو مسئله است. یک، جامعه ما یک جامعه کثرت‌گرا شده و در بخش‌های مختلف جامعه به خصوص از نظر اجتماعی و فرهنگی از یک کثرت گرایی در نظام هنجارها و سبک زندگی برخودار شده است.
دوم، مسئله نابرابری است. یعنی دومین مسئله کلانی که من در جامعه می‌بینیم نابرابری‌هاست. امروزه در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی شاهد نابرابری‌هایی هستیم. لذا این دو مسئله‌ی کثرت‌گرایی و نابرابری باید در ساختار اندیشه لحاظ شود.
شما ترمی دارید با عنوان جمهوری اسلامی. ایده مرکزی، جمهوری اسلامی یا مردمسالاری دینی است. این جمهوری اسلامی به این کثرت گرایی و نابرابری چه پاسخی می دهد؟ اگر بخواهیم تغییر و تحولات را در سطح و لایه عیان و عمومی‌تر جامعه ببینیم، در سطح اندیشه به تغییراتی نیاز داریم. تغییراتی که بتواند پشتوانه تئوریک را سیاست‌گذاری‌هایی که در پی این تغییرات قرار است رخ دهد را تامین کند. یکی از دلایل سیاست‌گذاریهای ناکامی که ما در کشور داریم این است که از نظام اندیشه لازم به عنوان پشتوانه و تضمین برای آن سیاست‌گذاری ها، برخوردار نیستیم.
* تسنیم: یعنی در واقع صورت مسئله در حوزه اندیشه سیاسی اینطور است که اقتضائات یک جمهوری اسلامی در جامعه متکثّر چیست.
بله. مثال ایرانی آن را که امام خمینی(ره) بود، گفتم. متناسب با شرایط، امام خمینی(ره) در کتاب ولایت فقیه، نشانه‌هایی از جمهوری‌خواهی، مردم‌خواهی و مردمسالاری را دارد. با سلطنت مخالف است که وجه سلبی مردمسالارانه نگاه کردن، است. از مشروطه دفاع می‌کنند و می‌گویند طرز حکومت اسلامی طرز مشروطه است. مشروط به شروطی است و حاکم هر کاری نمی تواند کند. این جزو شروط مردم سالاری است.
یا آنجایی که در بحث دموکراسی وارد می‌شوند، ایشان دو نقد به دموکراسی‌های موجود می‌کند که حتی ادعایی که اکثریت در آن تصمیم‌گیر هستند را با عنوان یک استبداد مطرح می‌کند. ایشان می‌گویند در حکومت اسلامی، چون قانون اسلام است و این قانون را نه اکثریت، نه اقلیت و نه حاکم و حاکمان ننوشته‌انأ، لذا اینها منافع و سویه‌های هنجاری خود را در قانون دخالت نداده‌اند. لذا این خیلی دموکراتیک تر است(نسبت به نظامهایی که یک عده‌ای قوانینی نوشته‌اند که منافع خود را در آن دخیل کرده‌اند). یا وقتی جامعه ما مسلمان است، اتوماتیک وار می‌خواهد براساس قانون اسلامی زندگی کند، لذا حکومت اسلامی اتوماتیک وار دموکراتیک هم هست.
اینها نشانه‌هایی از جمهوری‌خواهی امام(ره) در کتاب ولایت فقیه است. یا در کشف الاسرار می‌گویند اگر شاه می‌خواهد باشد باید شاهی باشد که از قانون تعدی نکند. شرط صلاحیت شاه این است. یا مجلسی که می خواهد شکل گیرد باید از روحانیون، فقها و کسانی که دغدغه مردم را دارند و دنبال منافع دنیا‌طلبی هم نیستند و به احکام اسلامی تسلط دارند بر شاه نظارت کنند. اینها نشانه است. این موضوع وقتی در سال 57 و58 مطرح شد، پررنگ شد و ساختاری با عنوان جمهوری خواهی مطرح شد. ادبیات امام(ره) درباره جمهوری خواهی و مردمسالارانه نگاه کردن به مسائل خیلی مهم است.
* تسنیم: درباره انتخاب 2 عنوان از همه ی مفاهیم مهمی که می‌شد مطرح کرد، یعنی انتخاب مفاهیم «تکثّر» و «نابرابری» که در بحث شما هست، این پرسش وجود دارد که بر مبنای چه الگو و منطقی به این دو رسیدید؟ آیا نمی‌شد مفاهیم دیگری را مقدم بر اینها مطرح کرد؟
اینها یا از موضوعات فراگیر هستند و عمومیت دارند یا اینکه وجه پرابلماتیک پیدا کرده‌اند. ممکن است موضوعی عمومی باشد اما در ساختار سیاسی در چالش قرار نگرفته باشد. منشا بخش زیادی از اعتراضات در آبان ماه 98 نابرابری بود. وقتی در دهه 90 آمارها را نگاه می‌کنید، می بینید در یک دهه فقر مطلق سه برابر شده و شکاف درآمدی 11 برابری به 14 برابر رسیده است. بخشی از این نابرابری حتی در برخی از جوامع سرمایه داری هم نیست. موضوع بعد، وسعت آن است. بخش های وسیعی از جامعه را در برمی گیرد. مسئله دیگر این است که این واقعیت نسبت به غایتی که شما داشتید، موضوعیت دارد. رفع نابرابری از اول غایت جمهوری اسلامی بوده است. تکثر هم تابع درک جمهوری خواهانه شما است، یعنی آن دیدگاهی که می‌گوید افراد با گرایش‌ها و ارزشهای مختلف در سازمان دهی جامعه نقش داشته باشند.
* تسنیم: ولی می‌تواند یک پرسشی اینجا مطرح شود و آن اینکه چرا شما به جای نابرابری، نمی‌گویید اقتصاد؟ چون به هرحال مشکل اصلی یا حداقل لایه رویین مشکلات، اقتصادی است و مردم از بیکاری و تورم و ... رنج می‌برند؛ آیا نمی‌شد به جای نابرابری که یک مسئله اجتماعی‌تر است، ابتدا مفهوم اقتصاد را مطرح کرد؟
نابرابری به معنای عام، فراگیر است. یعنی نابرابرهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی هم داریم، بنابراین نابرابری به معنای عام مد نظر است. دیگر اینکه مسئله فقط حل و فصل اقتصادی نیست بلکه حل و فصل نابرابری است.
* تسنیم: یعنی می‌گویید می‌توان شرایطی را در نظر گرفت که حتی مسئله اقتصاد تا حد زیادی حل شده ولی نابرابری همچنان معضلی باقی مانده است.
اصلاً مشکل جامعه سرمایه‌داری همین است. مشکل‌شان رشد اقتصادی نیست. مشکل شان نابرابری است. نابرابری یعنی چطور رشد اقتصادی یا بهبود وضعیت اقتصادی اتفاق بیفتد اما شکاف درآمدی و طبقاتی ناموجه نداشته باشید. این موضوع اندیشه سیاسی است.
بنابراین این دو مسئله‌ای هست که در اندیشه سیاسی شما باید کار شود. از مفهوم جمهوری اسلامی هم قرائت‌های مختلفی به لحاظ تاریخی شکل گرفته است. مثلاً از یک سو قرائتی از جمهوری اسلامی شکل گرفته که در واقع وجه جمهوری را وجه آسیب‌زای ساختار سیاسی می‌داند. می‌گوید این میزان دموکراسی که ما در کشور داشتیم، انتخابات‌های دوره ای که داشتیم زمینه‌ای ایجاد کرد که در انتخابات آدمهایی آمدند رئیس جمهور یا عهده‌دار حکومت شدند که به مبنای ارزشی و فکری ساختار سیاسی پایبند نبودند و اعتقادی نداشتند و عملاً قدرت به آنها سپرده شده و ناکامی آنها نیز به اسم جمهوری اسلامی تمام شده است، درحالی که آنها اصلاً با اعتقاد به جمهوری اسلامی نیامده بودند. یعنی مبنای جمهوری اسلامی را قبول نداشتند و با مبنای غیرجمهوری اسلامی کشور را اداره کردند. ولی در انتخابات 1400 به قول معروف انقدر دایره را تنگ کردیم که مرکز هم بیرون افتاد. این گرایش موافق این روند بود. انتخابات 1400 نبرد بین دو تا فکر بود که ناخوداگاه بود، ولی وجود داشت. یکی که مشکلات کشور را از دموکراسی زیاد می دانست و دیگری که مشکلات کشور را از دموکراسی کم می دانست.
این قرائت از جمهوری اسلامی که نزدیک به حکومت-بدون جمهوری- اسلامی است به این معناست که هر چقدر بتوانیم نقش و موقعیت مردم در اثرگذاری و نقش آفرینی را با امکانهایی که داریم مثل شورای نگهبان یا تبلیغات صداوسیما کمرنگ کنیم. اگر می‌توانستیم دموکراسی نداشته باشیم بهتر بود، حالا که مجبور شدیم داشته باشیم دموکراسی نسبتاً هدایت شده‌ای باشد. دموکراسی روشی است معین برای رسیدن به نتایجی نامعین امّا اینها می‌گویند حالا که دموکراسی روش معینی هست باید به نتایج معینی هم برسد. یک چنین حسی داشتند.
یک دیدگاه دومی هم بود که معتقد بود دموکراسی باید بیشتر باشد ولی آن را با حذف دین معنی می‌کنند. می‌گویند دین جای دموکراسی را تنگ کرده است! لذا راه حل دموکراسی بیشتر و لازمه آن کنار گذاشتن دین از ساختار و ساحت زندگی جمعی است.
ولی قرائت سوّمی هم هست؛ قرائتی که کمی اصلاح طلبانه است. اینکه سهم جمهوریت و سهم اسلامیت باید هر دو ادا شود. در این قرائت، جمهوری اسلامی مفهومی مرکب از جمهوریت به اضافه اسلامیت نیست، بلکه یک ساختاری است که منسجم، این مقولات را پیگیری می کند.
* تسنیم: بدین معنی که جمهوریت بخشی از اسلامیت است که اگر محقق نشود عملاً وجه دیگر هم به نتیجه نمی رسد.
بله. عملاً محقق نمی شود. امام(ره) در دهه 60 و رهبر انقلاب در 70 و 80 تلاش کردند با نقد آن دو دیدگاه این گرایش سوم را حفظ کنند. اگر بخواهید اسلامیت را حذف کنید، بخش زیادی از جامعه دینی را از دستورکار جامعه خارج کردید. اگر هم بخواهید جمهوریت را نادیده بگیرید، بخش زیادی از جامعه را با سبک زندگی دیگر نادیده گرفتید. ما باید موسع‌ترین تفسیر از جمهوری اسلامی که بتواند به این تکثر پاسخ دهد را داشته باشیم.
در تغییرات، بدون اینکه به شکل کلاسیک، اندیشه سیاسی شکل گرفته باشد ناخودآگاه این تغییرات در پاسخ به تکثر را می بینید. مثلا در دهه 60 تمرکزتان در فراخوان جامعه به انتخابات چه بود؟ تکلیف. تکلیف دینی. بیشترین تمرکز این بود.
ولی در دهه 70 و نیمه دوم آن به سمت حق رفتیم و گفتیم که شرکت در انتخابات هم تکلیف و هم حق است. یعنی کثرت اجتماعی که لزوما ً به ساختار اداره کشور از موضع دینی نگاه نمی‌کند، آن را یک حق می‌داند. بعد جلوتر که آمدید گفته شد اگر نظام سیاسی را هم قبول ندارید، و حتی اگر رهبری را هم قبول ندارید به خاطر امنیت و سربلندی ایران در انتخابات شرکت کنید. وقتی مخالفین جمهوری اسلامی را به سهم و نقش ایفا کردن در مهمترین سازوکارهایی که قدرت در آن جابجا می شود مثل انتخابات ریاست جمهوری دعوت می‌کنید، یعنی می شود مخالف جمهوری اسلامی هم بود ولی در سازوکار سیاسی نقش ایفا کرد.
این یک تفسیر موسع‌تری است. یعنی اگر غیر از رهبر انقلاب کسی این بحث را می کرد، حتماً با واکنش‌های تندی از ناحیه دسته اول مواجه می‌شد. پس این حتی به طور تجربه تاریخی، نه به صورت کلاسه شده و فکر شده، دارد انجام می‌شود. وقتی فراخوان می‌کنید برای انتخابات، می‌گویید، ایران، امنیت و یا فقط سربلندی ایران و دایره وسیع‌تر می‌شود.
* تسنیم:یک نکته ای از 96 یادم هست یک گفتگویی همان زمان داشتیم و بحث شد. یک ایده ای بود که می‌گفت الان مسئله اقتصاد است و اعتراض‌ها غالباً اقتصادی است و آن نقص کار آمدی هم بیشتر در حوزه اقتصاد است و وضعیت معیشت هم مشخص است.
لذا یک دیدگاه این است که می‌گوید اگر اقتصاد سازماندهی شود به صورت طبیعی اعتراض هم رخت برمی بندد و کنار می رود و مشکل اساساً حل می شود. خب اگر اینطور باشد من توان را بر سر این بگذارم که اقتصاد را حل کنم. امّا اگر مسیر و سازوکارهای سیاسی من به نحوی مستلزم نتایج نامعین باشد که یکی مثل آقای روحانی بیاید و در هشت سال بسیاری از زیرساخت‌های کشور را فرسوده کند خب قاعدتاً اعتراض‌هایی از جنس‌های مختلف فرهنگی سیاسی و ... هم برپایه آن مشکلات شدید اقتصادی شکل می گیرد. لذا بهتر است تمرکز را بدون صرف توجه به حوزه‌های دیگر فقط روی اقتصاد بگذاریم. الان براساس این نظر شما، یعنی اگر ما به این ایده قائل باشیم که اقتصاد را اول حل کنیم و بعد بخواهیم موضوعات دیگر را از قِبل این اتفاق حل کنیم بحث تکثر را خراب و در طی زمان شکاف ها را تشدید می‌کند؟
صرفِ حلّ و فصل مسائل اقتصادی نمی‌تواند به تکثّر پاسخ بدهد. تکثر یک امر عمدتاً فرهنگی و اجتماعی است.کسانی بودند که این دیدگاه‌ها را داشتند. مثلاً دهه 70 آقای هاشمی نیاز اصلی کشور را اقتصاد می دانست، تمرکزش روی اقتصاد بود. حالا از اقتصاد چه می خواست؟ لوازم آن دیدگاه او اقتدارگرایی یا انحصار سیاسی بود. ولی نتیجه چه شد؟ جریانی در دوم خرداد پیروز شد که در نفی کامل آن موقعیت اجتماعی و سیاسی بود. یعنی بازده و مسئله چیز دیگری شد.
* تسنیم:یعنی می‌گویید صرف نظر از نامطلوبی، نشدنی هم هست؟
بله نشدنی هم هست. این متضمّن نگاه تک ساحتی به جامعه هم هست. مشکلی که همیشه ما در نگاه حکمرانی داشتیم، نگاه تک ساحتی بوده، بی توجهی به منطق دیسکورسیو که اگر یک ساحتی را قوی کردید، لزوماً آنچه که به لحاظ فنی و تکنوکراتیک فکر می‌کنید، شکل نمی‌گیرد. جامعه در همان نقطه ای که شما هستید، فریز نمی شود و ساحت‌های دیگر هم در برابر آن دگرگون می‌شود. وقتی طبقه ضعیف، طبقه متوسط می‌شود، مشارکت سیاسی بیشتری می‌خواهد انگیزه، علاقه، اراده و تاثیرگذاری بیشتر و زیادتری می‌خواهد. انگیزه و علاقه بیشتری برای پیگیری علایق فرهنگی‌اش می‌خواهد. مسئله او حل نمی‌شود. دوباره در ساحت دیگری خودش را بروز و نشان می دهد و شما باید امکانات بیشتری برای او فراهم کنید.
* تسنیم: پس اولین نکته در اصلاحات از نظر شما شد یکی بحث اندیشه سیاسی با تمرکز بر دو مسئله اصلی تکثر و نابرابری...
در تکثر شما باید به سمت فرمتی از جمهوری اسلامی ایران بروید که وسیع ترین پوشش را داشته و بتواند به کثرت‌گرایی پاسخ دهد. چون شما دائماً انتخابات و در انتخابات رای می خواهید. این کثرت‌گرایی در انتخابات باید باشد تا افراد مختلفی را در انتخابات نمایندگی کند. اگر آن نگاه وسعت نداشته باشد، بخش زیادی از جامعه کسی را پیدا نمی‌کنند که بتوانند خواسته‌ها، دغدغه‌ها و ارزشهای آنها را پیگیری و نمایندگی کنند، لذا از دستورکار مشارکت سیاسی خارج می شوند.
* تسنیم:این کثرت‌گرایی که می‌گویید با پوپولیسم چه تفاوتی دارد؟
کثرت‌گرایی یعنی یک جامعه متکثری که در واقع نظام ارزشهای متفاوت و سبک زندگی‌های متفاوتی دارند که قابل تحویل به وحدت نیست. یک وقت در راه حل اولیه می‌گوییم چطور می شود کثرت را به انسجام و وحدت تبدیل کرد ولی آن شکل فیزیکی در کار ندارد.
متفکران بزرگی در دنیا همین مسئله شان بوده حالا به یک شکل دیگر؛ مثلاً «رالز» وقتی کتاب درخشان خود A Theory of Justice را در سال 1971 نوشت در یک فاصله دو دهه در آن تجدید نظر کرد و به سمت لیبرالیسم سیاسی آمد و تا آخر همین مسیر را رفت. نکته آن چه بود؟ این بود که ما با یک کثرت‌گرایی در جوامع لیبرال روبرو هستیم. افرادی در جامعه لیبرال دارای دکترین‌های دینی، فلسفی و اخلاقی متفاوت و متکثری هستند که اینها را به یک عدم توافق معقول کشانده است. یک کثرت‌گرایی معقول. اما A Theory of Justice قادر نیست به این کثرت گرایی پاسخ دهد. نظام استدال‌هایی که من برای اصول عدالت در آنجا آوردم متکی بر اخلاق کانت بود که اگر کسی اخلاق کانت را قبول نداشته باشد آن شالوده ای که من گذاشتم فرو می‌ریزد. بنابراین به سمت لیبرالیسم سیاسی می‌آید و تلاش می‌کند درک و نظام استدلالهایی را برای اصول عدالت بیاورد که فراگیر باشد و افراد مختلفی از لیبرال و غیرلیبرال آن را بپذیرند.
* تسنیم: فهمم از نکته شما این است که یعنی کسی مثل حاج قاسم که می‌تواند تکثر را نمایندگی کند و ورای دیدگاههای متکثر، با حفظ مبانی، به نوعی یک همپوشانی گسترده داشته باشد. البته یک برداشت دیگر هم می تواند این باشد که ما به تعداد این کثرت‌ها، رنگ عوض کنیم!
نه. ساختار اندیشه ای شما باید متناسب با اقتضائات صورت بندی های متفاوتی پیدا کند. حتی امام(ره) در این ادواری که اندیشه سیاسی شان تغییر پیدا کرده یا مفاهیم جدیدی پیدا کرده آن بخش با ثبات اندیشه هایش تغییر نکرده ولی به نیاز پاسخ داده است.
* تسنیم:آن بخش باثبات می تواند به نیازهای متثکر پاسخ دهد.
بله. با تفسیرهای جدید با برداشت های جدید یا با پیش فرض های جدید.
بحث فقه پویا آن موقع مطرح شد. مسئله زمان و مکان و اینکه حکم، وابسته به شناخت موضوع است. امام در آنجا مجلس را مرجع موضوع شناسی قرار داد نه شورای نگهبان را.شورای نگهبان را مرجع حکم قرار داد. مجلس را مرجع موضوع؛ یعنی اینکه کدام موضوع در اولویت و ضرورت کشور است. این در ساختار اندیشه امتیاز است که می‌تواند دگرگونی بپذیرد و مفاهیم جدید بیارود.
تجربه عملی هم گفتم مثلاً هیچ وقت در دهه 60 و یا 70 نگفتند کسی که جمهوری اسلامی را هم قبول ندارد به خاطر امنیت بیاید رای دهد ولی حالا ساختار جامعه یک کثرتی پیدا کرده است.
در موضوع حاج قاسم، نقطه عزیمت‌ها، متفاوت است. ولی آن فرد استعداد و امکان آن را دارد که نقاط متفاوت را نمایندگی کند. یعنی یک نفر از موضع ایدئولوژیک و ارزشها با او هم پایه است یکی از موضع توانایی و کارآیی که توانسته یک خیر عمومی ایجاد کند و امنیت بیاورد. یکی از این موضع که او آدم فراگیری است و در واقع گارد بازی نسبت به مسائل، افراد و گروههای اجتماعی دارد و از اینجا وارد ارتباط با او می شود. یک کسی با وجه جهادی و خدمت رسانی که حاج قاسم داشت که مثلاً در سیل و زلزله و این حوادث وسط صحنه است و آن ماجرایی که شنیدید در یکی از این نقاط کشور حادثه ای رخ داده بود، پدری می‌گفت وقتی این اتفاق برای ما رخ داد پسرم می گفت آیا قاسم به کمک ما می آید؟ و برخی از این زاویه و موضع او را نزدیک به خود دیدند. در ساختار حکمرانی لازم نیست در بنیاد و بنیه ایدئولوژیک و فکری با کل جامعه یکی و همبسته باشد، نقاط عزیمت متفاوتی می تواند داشته باشد.
وقتی می‌خواهید به کثرت پاسخ دهید، چند مسیر دارد. یکی تفسیر و توسعه مفهومی است. گفتیم دو برداشت غلط وجود دارد که یکی این است که جمهوری اسلامی دموکراسی‌اش را باید خیلی مضیّق کند و دیگری اینکه می‌گوید برای دموکراسی باید دین را کنار بگذاریم. اتفاقاً شما تاریخ سیاسی اجتماعی کشور را ببنید، همیشه یا عمدتاً استبداد در متن و شرایط سکولار یا شکل گرفته یا تدام یافته است. یعنی دین در ایران مقوم استبداد نبوده است. نائینی استبداد را شرک می‌داند. گزاره‌هایی که امام(ره) درباره جمهوریت و مردم سالاری دارد، وضوح دارد و نشان داده می‌شود. اگر ما بافت دینی ساختار سیاسی و مفهوم دینی ساختار جمهوری اسلامی را حذف کنیم، بخش زیادی از جامعه را خارج کردیم.
در قانون اساسی ما این نکته وجود دارد که همه اصول قابل بازنگری است غیر از اصولی که درباره جمهوریت و اسلامیت باشد. اینها استنثاء بوده و قابل بازنگری نیست. یا در اصل 6 که اداره کشور به اتکای آرای عمومی است.
* تسنیم:یعنی اجازه نمی دهد قانون اساسی را به نفع استبداد یا دین زدایی عوض کنند.
بله همینطور است. پس یک مسئله این کثرت است. باید در این ساختار مردم سالاری دینی یا جمهوری اسلامی، موسع‌ترین تفاسیر به کار آید. در بیانات رهبر انقلاب هم هست که می‌گویند اگر مخالف رهبری هم هستید اشکالی ندارد بلکه دعوت می‌کنیم در انتخابات شرکت کنید. یعنی ما از آنها می‌خواهیم یا فراخوان می‌دهیم برای مشارکت در سرنوشت و سهیم شدن در تصمیم‌گیری کشور.
دومین مسیر در ایجاد عمومیت برای پاسخ به مسئله تکثر
